پیدا





ابدیّت ارزش ها

درخواست حذف اطلاعات

آن گاه که انسان از همه چیز ببرّد و آسمان از پیش رویش نومیدانه درگذرد تنها در فراغت بی قید و شرط و در خُلیایی بخش تر از خدا به گورستانِ آرامش پا خواهد نهاد و سرودنی بی مصداق تر از هر تصدیقی او را به ابدیّتِ ارزش ها وانهاده خواهد کرد ... مرا امیدی این چنین بایسته است ...



غزل ترکی " عقیل"

درخواست حذف اطلاعات

قَمَه نی وورما باشیندان! اولار عقلین زاییل! دوشمانین باشینا دور وور قَمَه نی! ای عاقیل! یئکه باش ـ قارنی یوغون، دعوی ِ شاهلیق ائله دی! شئیخ و شئیطان ایله ائششک اونا اولدو قاییل! آدی مین دیلده گزیر! حؤکمو روان دیر شاه تک! یا باشیندان تاجی دوشموش، یلر یا مین دیل! چ هئی دستمالی یاشلیر! بَه یَه باخسین اونا شئیخ! انگ ده ن تا گؤبه یه قویموش او ساققال لا سیبیل! باخ! دئییبلر کی قوپارتما زیگیلی هئی چوخالار! ایله نیب زاهید اولوب جامعه ده یئککه زییل! نئچه ایل دیر جو ن یوخ بو سؤزه ای مفتی! قاندا سججاده آچان؟ یا می ایچن دیر قاتیل؟ بئله کی شاهدِ تبریزی یازیر شعرلرینی ده لی بازار آراسیندا ووراجاقلار دورا میل!



چند رباعی

درخواست حذف اطلاعات

ای کاش نبودمی به دنیایِ دغل تا فسق نه ی نه تقوا و جدل این بار بگو به صاحبِ هر دو جهان : چون خلق کُنَد نگوید اینان همه کَل! تا خَلق شدی، زمین دهان باز کُنَد در خوردنِ آدمی بسا آز کُنَد زان پس بدمد تُراب بر چهرِ جسد با فاتحه ای جنایت آغاز کُنَد از صفر شروع کرده ام زندگی ام تا صفر رسیده ام از این بندگی ام از صفر رسیده ام به یک صفرِ تُهی با این همه مرحبا به پایندگی ام آیا بشود که شاهدم را بوسم؟ در سایه ی یک درخت بر او لوسم؟ گویند که عشق اِشان گناهی ست کبیر پس عشق بُوَد که زیرِ خاکم پوسم!



غزل « » در هجو و وهّ ّون 22 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ زمستان وَش ، نـــگاهی آه وَش دیدم در دلِ آلِ سعود از سنگ و یخ هست عین بیدادی خطاکار از پدر ـ مادر چــــــــــــــــنان زادست وهّ نه تنها نیست چون انسان ، نمی دارد جُز اِفسادی به شمشیری چنان د که دستار از سرش افتد ز شُــــــربِ خَمر و زن باریّ و بی شرمیّ و جلاّدی نمی دانم چه قسمت بود انسان را و عالَم را که با شدست او صیدِ وهّ ِّ صیّادی نمی دانی به فرمانِ «حسینی» ـ رهــــــــبرِ عالَم ملخ خوارِ سعودی را می کنم هــــــــجوِ خدادادی نمی دانی که قورت داده چگون افعی؟! که چون هندِ جگرخواری زَنَد او نیش بر شادی اگر داعــــش بریزد خونِ شاهد را قسم بر هو بهاری وَش در آغوشـــــــــــم بگیرم یارِ



غزل فارسی «سرّ خدادادی» 24 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

u u ـ ـ ـ/u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ الا تهرانیان! زاهدنمایانِ سِــــتِبدادی می آویزند بر دارم در آن میدان الا تبریزیان و رشتیان! اکنــــون خدانشناس بر عالَم حُکم می رانَد به زورِ مکر و جلاّدی الا! ای اصفهانی! ای قُمی! طوسی! تو ! به پا خیز و بسوزان! ریــــشه ی اِفساد و بیدادی نگاهی مــــــــی کند از لایِ در و آهی به لب می گوید ای عالَم! منم سرِّ خدادادی نگاهِ مـــــــــــــــــــــردِ زندانی به رویِ آسمان افتاد و سرهنگی کشیدش ماشه را در لحظه ای عادی به یادِ خاتمی افتاده بودم دوش چه یادی! هوادارانـــــــی از آن دوّمِ خــــردادِ پولادی به جایِ هر جوانه، نونهالی می زنـــد بیرون فقیه ار تیرباران می کند قدهایِ شمشادی چو می خواهی به معشوقت رسی شاهد ؛ اُفی هرگز مگو با والــــــــــــــــــــــــــــــدینت تا دَمِ شادیّ و آبادی



غزل فارسی «گلاب غنچه» 26 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

u ـ u ـ/ u u ـ ـ/ u ـ u ـ/ u u ـ گُلابِ غنچه ی لب هات را چشیدم دوش نباتِ شـــــــیریِ ِ تو، مکیدم دوش تو را چه زیر و زبر کــــردم و چه بوسیدم به زیــــرِ تنگِ لحافی به بر کشیدم دوش لبانِ نازکِ یارم چــــــو بچّه ماری خُرد چه چنبری زد و گفتا لبت گَزیدم دوش تو میوه یِ گُنهی بــــــر درختِ مُژگانم که مثل آدم و حوّا تو را چه چیدم دوش بسا شنا می به بـــحرِ چشمانت ولی به ساحلِ دریا نمی رسیدم دوش از انتحار زِ آن کـــــوهسارِ گونه ی تو بــه پرتگاهِ نگاهت همی پ دوش چو شاهدا که شنیدم نشسته ای با غیر همان دم از ســـرِ نفرت، اَزت بُ دوش



غزل فارسی «مرسی» 26 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

u ـ u ـ ـ/ u ـ ـ ـ > < u ـ u ـ ـ/ u ـ ـ ـ مفاعلاتن مفاعیلات/مفاعلاتن مفاعیلات از اوزان دوری جدید شکنجه دادی مـرا با غم! چه خوب آزردی ام مرسی! سه بار گفتم ببخشایم! چو یخ بیفسردی ام مرسی! خوردیم یادت هست؟ زدیــــــم گیلاس بر گیلاس! که ع م افتاد بر گیلاس، تو نیز هم خوردی ام مرسی! در انجمن، شمع بودم شمع! خموش کردی به بادِ کبر! به نزد بلبل، گُلی بودم، که تشنه پژمردی ام مرسی! کنار هم بـــــــــــود خو دیم! چه خواب هایی خوشا دیدیم! ز قلب من خون چلید از بس که سخت افشردی ام مرسی! به بالشی لم زدی بر مبل! کـه قهوه خوردیّ و فال آمد! ز هم گرفتیم لب در شب! به خانه ات بُردی ام مرسی! شقایقِ وحشی ای شاهد! مــــــــنم گرفتارِ چشمانت! ولی که جان را تو با یک زن! به لب بیاوردی ام مرسی!



غزل فارسی «زندان چشم» 26 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

u ـ ـ ـ/u ـ ـ ـ/ u ـ ـ ـ/u ـ ـ ـ ج می زند نعره از آن زندان چشمانت سرِ سازش نـــدارد گوئیا اصلانِ چشمانت چِنان تبــــــــعید گشتم بر کویرِ مردمک هایت که چون دیوانه ام در قلعه ی ویران چشمانت در اقیانوسِ آرامِ نگاهت، پس زمین لرزی ست کـــــه توفان می کند در مردمِ لرزانِ چشمانت پلانِ ساحــــــــلِ دریایِ چشمت خوابگاهم بود که ناگه چکّه کرد از سقفِ من، بارانِ چشمانت به ویلایِ نگاهت، عاشقی تنها و تک خُفته ؛ دو کـفتر جفت گیری کرده در ایوان چشمانت چه دور از ذهن می آید رها گشتن ز بندِ چشم! که مانـدم پشتِ آن دروازه ی سیمان چشمانت نمی دانم چـــرا چشمان شاهد، عالَمی دارد ؛ زمین انگار چون گَردی ست در کیهان چشمانت



مینیمال تورکو غزل «مغرور اولما!» 27 داد 1396

درخواست حذف اطلاعات

ـ uu ـ/ ـuu ـ/ ـ uu ـ/ ـuu ـ مفتعلن / مفتعلن / مفتعلن / مفتعلن در صورت استفاده از اختیارات شاعری، هر رکن مفتعلن می تواند به مفاعلن تبدیل شود. آی، گونشی گؤرمیه جک! چون دؤنه بیلمز پئشه سی! ارکک ایـــه عاشیق اولا ، ناز ائله یر هئی ی سی! هـــــــــرزه آداملار کی دییر : «دونیا قاییش دیر! سیک اؤتور!» دونیادا وئرمز سیکیشی! چون ی دیر پیس کیشی سی! چوخ اوخوما سن! آغاج اوستونده گؤزه ل قوش! گؤره سن کـــی آغاجین ریشه سینی قیردی حسودلار تئشه سی! مــــغرور اولارکن گؤره سن نمروداتای بیر خافادان بیر قولاغیندان گیره ر آللاه طرفینده ن پَشه سی



گذاری بر زندگانی پرنشیب و فراز فروخ فرخزاد و شوهرش پرویز شاپور

درخواست حذف اطلاعات

یکی از دغدغه های اصلی شاعرگانی که با هنرمندان ازدواج می کنند اینستکه دچار سوء هاضمه ی رفتاری می گردند؛ بدین سان که معمولاً برخلاف آنچه که می گویند هنرمند، هنرمند را درک نمی کند! خانم فائقه ی آتشین معروف به گوگوش، سه بار ازدواج کرده، و هربار با آدمی غیرمعروف و ساده، زندگی مشترک خود را آغاز کرده است. پرویز شاپور، کاریکلماتوریست بود؛ و بر سرِ اینکه فروغ آزاد و به اصطلاح، می گردد دایم با او حرفش می شد. بدین سان می بینیم که عاشق پیشگی های فروغ، مانعی بزرگ بر سرِ راه زندگیِ مشترک پرویز و فروغ نهاده بوده است.در چهار ی «شکوفه ی اندوه» از فروغ، اگر دقیق شویم درخواهیم یافت که این چار ، نیایشِ گریانِ فروغ است. بند اول این چار ، گویایِ مدّعای ماست : شادم که در شــــرار تو می سوزم شادم که در خیال تو می گریم شادم که بعدِ وصلِ تو باز این سان در عشق بی زوال تو می گریم از بند فوق کاملاً عیان است که مخاطب شعر، خدای بزرگ است. در ادامه، بند هشتم این چار نشان می دهد که شاعره ی معاصر ما ـ فروغ ـ از عشق مجازی به عشق حقیقی نیل کرده است : در دل چگونه یاد تو می میرد یاد تو یاد عشق نخستین است یاد تو آن خزان دل انگیز است کاو را هزار جلوه ی رنگین است اگر در بیت اول، دقت کنیم پی خواهیم برد که منظور فروغ از عشق نخستین، همان عشق مجازی است. وی خدا را خطاب قرار داده، می گوید که یاد تو چگونه در دل بمیرد که یاد عشق نخستین من است. «یاد تو آن خزان دل انگیز است» ؛ این مصراع نمایانگر ش ت از عشق مَجازی است. قرینه ی این مَجاز هم واژه ی «خزان» است. «کاو را هزار جلوه ی رنگین است» ؛ مقصود از «هزار جلوه ی رنگین» ، آیات و نشانه های الهی است من جمله یکی از آن ها عشق مجازی است. در ادامه به بندی می رسیم که گویا فروغ، دل خوشی از جماعتی به نام «زاهدان» ندارد ؛ گروهی که رسوای کوی و انجمن اش خوانده اند و نامش را به ننگ آلوده اند. فروغ با لحنی تند، این جماعت را «زاهدان سیه دامن» و «آفریده ی » معرّفی می کند : بگذار زاهدان سیه دامن رُسوای کوی و انجمن ام خوانند نام مـــرا به ننگ بیالایند اینان که آفـریده ی اند! چار ی «پاسخ» را نظاره می کنیم. پاسخی است دندان شکن به اهل ریا و شیوخی که «بهشت پرست» اند. سیمین نیز بیتی دارد بدین مضمون که «مینو» ـ خود ـ ممکن است انسان را بفریبد : «فریبت دهد مینو ؛ من انی دست رو / اگر نیست دلخواهت، وگر نی خوشایندت». چار ی «پاسخ که دارای هفت بند است چنین شروع می شود : بر روی ما نگاه خـــدا خنده می زند هر چند ره به ساحل لطفش نبرده ایم زیرا چو زاهدان سیه کار قه پوش پنهان ز دیدگان خــــدا می نخورده ایم انتقادی که بر فروغ وارد است اینستکه بنا به گفته ی خواهرش پوران فرّخزاد ـ که از روی سی دی «سرد سبز» پیاده شده است ـ در تیمارستان روانی به علت اینکه فروغ، هیستریک بوده به وی مشروب می دادند! ؛ یعنی خود فروغ فرخزاد، طعم و بوی دنیوی را چشیده بود! هرچند که فروغ، خداشناس و خداپرست بود ولی انتقادهای هجوآمیز وی نسبت به زاهدان که در شرایط اجتماعی ـ آن دوران شکل پذیرفته بوده است به نظر نوعی غُلُوّ می آید. و امّا بند دوّم این چار : پیشانی ار ز داغ گناهی سیه شود بهتر ز داغ مُهرِ از ســــــــــــر ریا نام خــــدا نبردن از آن بِه که زیر لب بهر فریب خلق بگویی : «خدا! خدا!» «ریا» از نظر احادیث ی و نیز از نظر قرآن، نا پسندیده بوده، سفارش اشدّ بر ترک آن شده است. در آیه ی 264 سورهی مبارکه ی بقره چننی می فرماید : «یا ایها الذین ءامنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذی کالّذی یُنفقُ مالَهُ رئآء الناسِ و لایؤمن باللهِ و یومِ الآ ...». «ای انی که ایمان آورده اید! صدقه هایتان را منت گذاردن و اذیت باطل نکنید همچون ی که را به خاطر ریای مردم انفاق می کند و به خدا و روز قیامت ایمان ندارد». در حدیثی می خوانیم : «سه صفت است. در هر باشد منافق است. هرچند روزه بگیرد و بخواند و خود را مسلمان بداند : 1 ـ ی که در امانت خیانت کند. 2 ـ ی که به هنگام سخن گفتن دروغ گوید. 3 ـ ی که وعده می دهد و خُلف وعده می کند». (سفینه البحار، ج 2 ص 605). نیز درباره ی ریاکاران از صادق(ع) می خوانیم : «الریاء شجره لاتثمر الاّ الشرک الخفی، و اصلُها النفاق». «ریا درختی است که میوه ای جز شرک خفی ندارد و ریشه ی این درخت نیز، نفاق و دورویی است» (سفینه البحار، ج 1، ماده ی «رئی»). و اما در مورد بیت دوم، ایه ای در قرآن کریم وجود دارد (سوره ی بقره آیه ی شریفه ی 204) که می فرماید : «و من الناس من یعجبک قوله فی الحیات ادنیا و یشهد الله علی ما فی قلبه و هو الدُّ خِصام». «و از مردم ی است که گفتار و سخن اش در زندگی دنیا به شگفتی و خوشی وامی دارد. تو را و خدا را بر آنچه که در دل دارد شاهد می گیرد در حالی که سرسخت ترین دشمنان است». در بند سوم، «شیوخ» را خطاب قرار می دهد. فروغ در این بند، با اشارت به دو واژه ی «شادی» و «غم» نوعی ایهام را به وجود آورده است. به بند زیر از چار ی «پاسخ» بنگریم : ما را چه غم که شــــیخ شبی در میان جمع بر رویمان بست بـــــــه شادی در بهشت او می گشاید او که به لطف و صفای خویش گویی که خاک طینت ما را ز غم سرشت معمولاً شیخ، غمناک است نه جذیل و فرحناک.. و رند، شادان است نه غمگین. و همانطور که می بینید شاعره در این بند نتوانسته مطلب را آنطور که باید برساند. ارتباط عمودی و افقی بین کلمات به تناسب بدیعی نیازمند است. چیزی که در این بیت ، غایب است. و اما در بند پنجم، دوباره انتقاد از زاهد از سر گرفته می شود : ماییم ما که طعنه ی زاهد شنیده ایم ماییم ما که جامه ی تقوا دریده ایم زیرا درونِ جامه بـــــــــه جُز پیکرِ فریب زین هادیامِ راهِ حــــقیقت ندیده ایم! معمولاً یکی از مختصّات زهد خشک (مثل ) ، عیبجویی، سرکوفت و طعنه زنی، مثله و خشونت تامّ است. معمولاً ی که طعنه می خورد در اصطلاح، فردی است که رند نامیده می شود. از خصوصیات «رند» هم صبر و سکوت است. و یکی دیگر از ویژگی های انسانِ «رند» ، تلاشی برای امر به معروف و نهی از منکر زاهد است که اکثراً به وسیله ی هنر و قلم صورت می پذیرد : زاهدی بر شعر شاهد طعنه می رد دوش، لیکن قــــــــــــــدسیان آراستندش با گلوبند ثریّا به عنوان آ ین مطلب، بند ششم از چار ی مذکور را نیز بخوانیم : آن آتشی که در دل رما شعله می کشید گر در میان دامن شیخ اوفتاده بود دیگر به ما که سوخته ایم از شــرار عشق نام گناهــــکاره ی رسوا نداده بود پایان



گذاری بر اولین غزل شهریار تحت عنوان «مناجات»

درخواست حذف اطلاعات

اولین غزل شهریار ـ که در دیوانش جلد اول، چاپ شده است ـ بر وزن «مفاعلن/ فعلاتن/ مفاعلن/ فعلن» است ؛ «مجتثّ مثمّن مخبون محذوف». همانطور که می دانیم غزلیات شهریار، اغلب بیشترین ات را به خود اختصاص می دهند که این حقیر، اصطلاحاً بدانها «غزل قصیده ای» اطلاق می کنم. این غزل که 21 بیت دارد حال و هوای مناجات داشته، گُریزی به عشق الهی می زند : دلم جواب بلی می دهد صَلای تور ا صِلا بزن که به جان می م بلای تو را «صَلا» در مصرع اول به مفهوم «الف) دعوت برای اِطعام فقیران. ب) آواز دادن برای » است. در مصراع دوم، «صِلا» به ر صاد یعنی «آتش». و محلّ ایهام است ؛ که ایا مقصود شاعر «صَلا» است یا «صِلا». همچنین در این بیت در واژه های «بلی، بلا» صنعت جناس لفظ وجود دارد ؛ دو کلمه ای که از نظر تلفّظ ی ان اند ولی از جهت مکتوبی و معنایی متفاوت. منظور شهریار اینستکه در وقت ، اشتیاق دلم به دیدار تو چِنان اذانِ تو را جواب «آری» می دهد که اگر آتشم بزنند این بلا را به جان خواهم ید. سپس در بیت بعدی می گوید : به زلف گو که ازل تا ابد کشاکش توست نه ابـــــــــــــــــتدای تو دیدم نه انتهای تو را «زلف» در اصطلاح عرفانی عبارت است از «1 ـ ظلمت کفر. 2 ـ غیبت هویت که هیچ را بدان راه نیست. 3 ـ در اصطلاح صوفیان کنایه از مرتبه ی امکانی از کلیات و جزئیات و معقولات و محسوسات و جواهر و اَعراض است». عطّار گوید : زلف شبرنگش شبیخون می کند وز سر هر موی، صد خون می کند نیست در کافرستان، مــویی روا آنچه او زان مـوی شبگون می کند گاهخی زلف برای جنس ذکور و گیسو برای جنس انوث به کار می رود و نشانگر کثرت است در برابر «خال» وحدت. «چاه زنخدان و ریسمانه ی گیسو/ عُمق نه پیداست و نه غایت زلفت»*. خیام ابرادب نیز چنین سروده است : «در دایره ای کآمدن و رفتن ماست/ آن را نه بدایت نه نهایت پیداست» ؛ عالَم از نظر نگارنده ی این سطور، ازلی ـ ابدی است ؛ چرا که حق در آن سیرورت و صیرورت دارد. ولی ناگفته نماند که مادّه ی مکانی ـ زمانی آن، رو به افساد می رود و این روح حاکمه ی قَدَر مطلقِ حیّ و حاضر است که باقی است. آنانی را که گرفتار کثرات دنیوی هستند دارای بصایری خیره، سرهایی بالا و چشم هایی که پلکی نمی زندد و در حالیکه قلب هاشان تهی است خواهی یافت (آیه ی 43 ابراهیم). غزل «مناجات» شهریار ـ که دو بیت اول آن در پیش آمد ـ در فضایی رمانتیک سیر می کند منتها در قالب پنجره ای است که رو به عشق الهی باز می شود ؛ قالب شعر شهریار گرچه کلاسیک است ولی مضامین تودرتویِ آن رمانتیک وار می باشد. حتّا به گونه ای می توان گفت که جنبه ی جمال شناختی سبک باروک نیز در آن ـ البته نه به مفهوم پیچیدگی های بسیار استعاره مآبانه اش ـ به چشم می خورد : کشـــــــــم جفای تو تا عمر باشدم هرچند وفا نمی کند ایـــــن عمرها وفای تو را به جاست کز غم دل، رنجه باشم و دلتنگ مگر نه در دل من تنگ کرده جای تو را تو از دریچه ی دل مـــــــی روی و می آیی ولی نمی شنود صدای پای تو را از جنبه ی زیبایی شناختی باید اذعان کرد که این غزل شهریار، آمیزه ای از مکتب رمانتیسیسم و باروک است ؛ چرا که شیوه ی باروک گذشته از محیط بورژوازی ، در میان محافل اشرافی، محیط مذهبی، و حتّا در میان دهقانان کاربرد دارد و از سوسس دگر، در میان رفورم ها و ضدّ رفورم های ایدئولوژیکی نیز تأثی ذیر است. ثانیاً اینکه قانون گریزی شهریار ؛ یعنی ساده نویسی ـ کهخ شعرای پُر طُمطُراقِ کلاسیک، آن را اصلا و حاشا نمی پسندند ـ و ثالثاً تجلّی طبیعی ادبیّاتی، شهریار را در دیدگاه های و مناظر اجتماعی شاعری رمانتیک و ساده نویس جلوه داده است. «باروک دهقانی» با روحیّه ای رمانتیک در بیت مقابل سَیَلان دارد : «غُبار فقر توتیای چششم کن/ که خضر راه شوم چشمه ی بقای تو را». به عقیده ی قدما، چشمه ی بقا یا آب حیوان یا آب حیات، نام چشمه ای بوده است در ناحیه ای تاریک از شمال زمین موسوم به ظلمات ؛ که به آشامنده ی آن، زندگی جاوید می بخشیده است و گویند اسکندر ذوالقرنین به طلب آن شد و نیافت ؛ و حضرت خضر(ع) که مصاحب او بود بدان رسید و بیاشامید و زنده ی ابد گشت. همچنین کنایه است از لب و دهان معشوق، و مجازاً علم لَدُنّی را گویند ؛ علم لدنّی، علمی است که بدون حاصل می شود. در «فرهنگ جامع اصطلاحات عرفانی ابن عربی» تألیف گُل بابا سعیدی به نقل از «فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی» تألیف سید جعفر سجادی ص 363 در مورد فقر چنین آمده است : «فقر، نداری و بی چیزی و نیازمندی است ... چه آنکه بندگی یعنی مملوک بودن و مملوک به مالک حود محتاج است و غنی حقیقت حق است و فقیر، خلق. و فقیر، صفت عبد است به حکم «انتم الفراء والله هو الغنی». بعضی گویند : فقر عبارت است از فنای الله و اتحاد قطره با دریا. و این نهایت سیر و مرتبت کاملان است. که فرمود » الفقر سواد الوجه فی الدارین. که فقیر کاملاً فانی شود و هیچ چیز او را باقی نماند و بداند که آنچه به خود نسبت می داده است، همه از آن حق است و او را هیچ نبوده است». مقصود از این بیت اینستکه حُنفاء ، از باریتعالی درخواست بصیرت چشم می کنند تا با پخته شدن و سربلند درآمدن از بلایا و آزمایش های الهی به چشمه ی بقا برسند و بدین سان خضر راه گردند و عمر جاودان پیدا کنند و خلود هستی را دریابند. همانطور که پیشتر گفتیم غزلیات شهریار را غزلیات قصیده ای نام نهادیم. حا اگر گفته ی نگارنده صحیح باشد بیت اخیر، بیت رابطه خواهد بود که معادل بیت تخلّص در قصیده است. شهریار بعد از بیت رابطه، مُراوده های عرفانی خود را با معشوق ازلی ـ ابدی اش آغازش می کند. وی از عروج روح از تن و قای آن به حق سخن می راند : «خوشا طلاقِ تن و دلکشا تلاقی روح/ که داده با دل من، وعده ی لقای تو را». سپس به طبیت برمی گردد و از سیر و سیاحت در میان گُل و بلبل سخن به میان آورده، اشارتی قرآنی می نماید به اینکه انسان از آیات الهی به ثنای الهی نیل می کند و انی همان سبک ناتورالیسم یا طبیعت گرایی است : «هوای سیر و گُل و بلبلم دادی/ که بنگرم به گُل و سر کنم ثنای تو را». در بیت سوم بعد از بیت رابطه، بدون اینکه ازاستعاره ای استفاده کند می گوید که از صفای تو، صورت من چنان ح صوفیانه به خود گرفته ایت که از زلالی و نورانیّت، انگاری به آب و اینه، ناز می کند : «به آب و آینه ام ناز می کند صورت/ که صوفیانه به خود بسته ام صفای تو را» ؛ در این بیت، میان دو واژه ی «صوفی» و «صفا» ، جناس قلب یا مقلوب وجود دارد ولی جناس ریشه نیست. در جناس ریشه یا اشتقاق، علوه بر اینکه کلمات هم خانواده اند از نظر معنا نیز هم خوانی دارند. «گر اقتدا به چشم و لب یار می کنم/ مشتی ست می زنم دهن زاهد ریا»*. سخن از زاهد ریا شد. شهریار نیز در ادامه گوید : «به دامن تر خود طعنه می زنم زاهد/ بیا که برنخورد گوشه ی قبای تو را». گفته اند : «ا اهد الذی یقیم زهده بفعله و المتزهد الذی یقیم زهده بلسانه» : «زاهد ی است که زهدش به کردارش، و زاهدنما ی است که زهدش به زبانش بسته باشد». در سوره ی یوسف، خداوند می فرماید که برادران یوسف هنگام فروختن حضرت یوسف(ع) به کاروانیان، همچون زاهدین بودند ؛ یعنی در قبال پشیزی پول سیاه، برادرشان یوسف(ع) را به بردگی فروختند! آنچه از باطن این آیه برمی آید اینستکه زُهّاد، علی الصول، با آنکه تارکِ دنیا هستند و از آن اعراض می کنند ولی دارای صفات رذیله بوده، اغلبشان با این صفات مبارزه نمی کنند مثل حسد. و نیز اینکه بر ظاهر شریعت اکتفا می کنند و از باطن آن اطلاعی ندارند. «زاهد ظاه رست از حال ما آگاه نیست/ در حقّ ما هر چه گوید جای هیچ اکراه نیست». یا در جای دیگر چنین سروده : «در من صد زاهد عاقل زند آتش/ این داغ که ما بر دل دیوانه نهادیم». برگردیم به بیت شهریار. مقصود از «دامنِ تر» یعنی «دامن آلوده، عاصی، گن ار، تردامن، مقابل پاکدامن». شهریار می گوید که ای زاهد! من به تردامنی خود که چرا گن ارم طعنه می زنم و خویشتن را ملامت می کنم ولی تو هم مواظب باش که با ان همه ادّعایی که در زهدفروشی داری، مبادا دامنِ ترِ من به گوشه ی قبای تو برخورد و آن را نجس نماید!!! برخی معمّمین زاهدنما، در بالای منابر ـ در قدیم الایام جهت عوام فریبی ـ می گفتند که دیوار ارامنه از دیوار مسلمانان باید کوتاه تر باشد تا موقع نزولات آسمانی و با برف و باران به دیوار مسلمانان سرازیر نگردد و آن را نجس ننماید!!! در این باره در قرآن کریم آیه ای هست که می فرماید نزدیکترین قوم به مسلمین، راهبان ی هستند؛ یعنی خداترسان و ترسایان و دورترین قوم هم یهود می باشند. با این اوصاف، موقعیت زهاد مشخص می شود که بدون تعمّق در قرآن و دین و شریعت، همه چیز جز خود را، مُردار می دانند! (تصویر به دار کشیدن منصور حلاج توسط فتاوای زهاد عصر آن دوران) در ادامه بیت دیگری هست که می گوید که مخاطبین اشعار من از آه هایی که من پیوسته می کشم به دورِ هلالِ ابرویِ تو ، طلبِ هاله می کنند ؛ زیرا که دل من هوای تو را از سرم به در نمی کند! : «ز آهِ من به هلالِ تو هاله می طلبند/ به در نمی کند از سر دلم هوای تو را». «هلال» استعاره ی مصرّحه از «ابرو» است. بیت چهاردهم این غزل قصیده ای مسأله ی «جبر و اختیار» را پیش می کشد. شهریار می گوید که اگر همه ی عالَم از روی جبر، رضای مرا بطلبند من از آن میان، رضای خدا را اختیار خواهم کرد! : «به جبر گر همه عالَم، رضای من طلبند/ من اختیار کنم زان میان رضایِ تو را» ؛ در این بیت زیبا، صنعت طِباق یا تضادّ به کار رفته است. «نیم تو جبر است و نیمی اختیار/ نیم تو خاک است و نیمی لاله زار»*. مقصود شاعر، شاید این باشد که من که مشهور جهانم و عالَم خشنودی مرا می طلبد از آن میان یکی پیدا خواهد شد که رضایت مرا نخواهد طلبید و آن، خود من هستم زیرا که رضایت الهی را می طلبم. «بر این مُقَرنَسِ فیروزه تا ابد مسحور/ ستاره ی سحری چشم سُرمه سای تو را» ؛ «مقرنس» در لغت به بنای بلند مدوّر و ایوان آراسته و مزین شده با صورت ها و نقوش به صورت پلّه پلّه گفته می شود. و «مقرنس فیروزه» استعاره ی مکنیه از «آسمان» است. در مصراع اول، فعل ربطی «است» به قرینه ی معنوی، محذوف است. «چشم سُرمه سا» نیز باز استعاره ی مکنیّه است از «فلق» ؛ منظور اینستکه نمای فلق در آسمان فیروزه ای، صبح ها چنان زیبا و سینمایی و تماشایی است که ستاره ی سحری ـ یا همان ستاره ی «زُهره» که در آ ِ شب طلوع می کند و به ستاره یبام نیز معروف است ـ تا ابد مسحور این فلق است. «به تار چنگ نواسنج من، گِرِه زده اند/ فداست طُرّه ی زلف گرهگشای تو را» ؛ «نواسنج» در لغت به معنی «خُنیاگر، مطرب، مغنّی، نوپرداز» است. «طرّه» نیز در لغت به معانی «1 ـ زلف و کاکل. 2 ـ لچک و روسری. 3ـ نگار جامه. 4 ـ گره گوشه ی دستار» است. شهریار سه تار می زد. خطّاط نیز بود و ثُلث قرآن را به خطّ خود نوشته است. به نظر می رسد که منظورش این بوده است که گرچه در زمان پهلوی ها، مجتهدین ـ به جز (ره) ـ کُلاً موسیقی را تحریم کرده بودند لذا چنین می شد که این تحریم فدای کاکل رلف گره گشای یار بُوَد ؛ یعنی انتظار دارد روزی برسد که در یک نظام در چهارچوب قانون، حلّیّت موسیقی اعلان عمومی گردد. «بر آستان خود این دلش تگان دریاب!/ که آستین بفشاندند ماسوایِ تو را» ؛ «آستین فشاندن» به چند معنی است : «1) به علامت مِهر یا خلوص و دوستی، استین را به حرکت درآوردن. 2) اشاره ، اجازه دادن. 3) پشت پا زدن، ترک گفتن، فرو گذاشتن. 4) یدن، پایکوبی ». که در اینجا معنای سوم؛ ممدوح نظر است. «ماسوا» نیز به دو معنی است : «1) جز آن. 2) آنچه سوای ذات باریتعالی است و آن همه ی موجودات و مخلوقات است». ؛ یعنی این دل از دست رفتگان را بر درگاه خود بپذیر که به غیر از ذات حقِ تو را ترک گفتند. همچنین در این بیت، میان «آستان» و «آستین»، جناس اقتضاب وجود دارد. و آ ین بیت : دل ش ته ی من گفت شهریارا بس! که من به خانه ی خود یافتم خدای تو را پایان



نقد و بررسی ادبی مثنوی «رنگ پریده» اثر نیمایوشیج

درخواست حذف اطلاعات

نقد و بررسی مثنوی «رنگ پریده» اثر نیمایوشیج نیما یوشیج با تعبیراتی که از عشق پرخون می کند ، می سراید : «قصّه ام عشّاق را دلخون کند/ عاقبت، خواننده را مجنون کند». چنانچه در ادامه ی مثنوی «رنگ پریده» گوید : گـــــــــــــــــفتمش : ای نازنین یار نکو! همرها! تو چه ی؟ آخـــــــــــر بگو! کیستی؟ چه نام داری؟ گفت : عشق چیستی که بی قراری؟ گفت : عشق! عــــــــــــــشق کز اول مرا در حُکم بود آنچه می گفتم بکـــــــن، آن می نمود عــــــــــــشقم آ در جهان بدنام کرد آ م رُســـــــــــــوای خاص و عام کرد به راستی این عشق چیست که مولانا را چون باده ای معجون آمیز در نی و دف می ریزد و شعرا و عرفا و حتّا عاشق پیشگانی چون صادق هدایت را به هم می ریزد : «نی، حدیث راه پرخون می کند/ قصّه های عشق مجنون می کند». شهریار گوید : «گَرَم شناگرِ دریا عشق نشناسند/ چه غم ز شَنعتِ بیگانه، آشنای تو را». و در همان حال است که نیما می گوید : «عاشقم من بر لقای روی دوست/ سیر من همواره، هردم ، سوی اوست» : پس چرا جویم محبّت از ی کو تنفّر دارد از خویم بسی گرچه خداناشناسان، غوّاصانِ اقیانوسِ عشق را نشناسند ولی از نظر شهریار، زشتی و پلیدی بیگانگان، برای آشنای هستی الهی، غمی نیست و گرچه به قول رهی معبّری : «دریا غم؛ ساحل ندارد» اما حافظ نیز گفته است : «من از بیگانگان دیگر ننالم/ که با من هرچه کرد آن آشنا کرد». تنها محلّ مناقشه ای که میان این بیت اخیر نیما با بیت معروف ذیل از شهریار است اینستکه شهریار مذهبِ خود را «محبّت» و کیش خویش را «جهان وطن» می داند در صورتی که نیما بدون توجّه به حدیث بیگانه و آشنا، تنها محبت دوست یعنی خدا را می طلبد. شهریار گوید : جهان مراست وطن! مذهب من است محبّت! چه کافر و چه مسلمان! چه آسیا چه اروپا! هم دردیِ شهریار با نیما وقتی مبرهن می شود که در بیت مقابل از شهریار تعمّق کنیم : «تنها تویی که هستی و غیر از تو هیچ نیست/ ای هرچه هست و نیست به تنهایی ات گوا». نگارنده ی این سطور نیز غزلی دارد که مطلع آن چنین شروع می گردد : «در کار نیست هیچ خ به جز خدای/ این وحی را بخوان به نوای سه تار و نای»*. داستان قوم ثمود را اگر در قرآن بنگریم بعد از امعان نظر و تأمّل درخواهیم یافت که حضرت صالح به قوم خود می فرماید که « ... یا قوم ء اریتم ان کنت علی بینته من ربی و ءاتانی منه رحمه فمن ینصرنی من الله ان عصیته ... » (آیه ی 63 سوره مبارکه ی هود). یعنی ای قوم! مرا خبر دهید که آیا اگر بر بیّنه و دلیلی از پروردگارم باشم در حالیکه از او رحمتی به من داده شده است [و من بر خلاف دلیل الهی از شما پیروی کرده] و سپس عصیان کنم پس آیا یاریگری غیر از خدا برای من خواهد بود؟ مقصود از آوردن این آیه اینستکه متذکر می شویم تمام شعرای عارف، خداپرست و خداگرا بوده اند و بر خلاف آنچه پروردگارشان فرموده است عمل نکرده اند. نیما در «مثنوی رنگ پریده» از یک عشق مجازی نیز سخن می گوید که علناً متذکّر می گردد که عشق به این دوست، موجباتِ فراهم آمدنِ دشمنی سرسختانه ای بین او و شاعر شده است. از سوی دیگر، زفت و مُبرم و مُصرّ ، دَم از تنهایی و عُزلت می زند : ای بسا شرّا که باشـــــد در بشر عاقل آن باشـــــــــــد که بگریزد ز شر آفت و شرّ خَـــــسان را چاره ساز احتراز است احــــــــــتراز است احتراز بنده ی تنهایــــــــی ام تا زنده ام گوشه ای دور از هـــــــمه جوینده ام می کشد جان را هـــوای روی یار از چه با غیر آورم ســــــــــــر؛ روزگار؟ سخت دارم عزلت و اندوه دوست گرچه دانم دشمن سخت من اوست مـــــــن چنان گمنامم و تنهاستم گوییا یکـــــــــــــــــباره ناپیداستم ... این مثنوی در اسفندماه 1299 خورشیدی سروده شده است ؛ زمانی که نیما هنوز علی اسفندیاری بود و به اوج شهرت خود نرسیده بود. در این شعر ـ که از اولین اشعار نیما است ـ ساده زیستی نیز به چشم می خورد : به به از آن آتـــش تار در کنار گوسپند و کوهسار! به به از آن شورش و آن همهمه کان بیفتد گاهگاهی در رمه وزن «مثنوی رنگ پریده» یِ نیمایوشیج، وزن «مثنوی معنوی» مولانا است : «فاعلاتن/ فاعلاتن/ فاعلات» ؛ «رَمَلِ مسدس محذوف». در این مثنوی، گاه نشانه هایی از قافیه ی «اِعنات» دیده می شود ؛ مثل مقفّا «سلسله» با «حوصله» : «چند باشم اندر سلسله/ رفت طاقت، رفت ا حوصله» ؛ هرچند که «سین» با «صاد» از لحاظ کتابت فرق دارد. یا «دلگشا» با «خوشا» : «ای خوشا آن روزگاران! ای خوشا! / یاد باد آن روزگار دلگشا» ؛ که آوردن «شین»، اِعنات و سخت قافیه است. نمونه ی دیگر اعنات ـ که «یاء» آ قافیه ها، هر دو یاء وحدت است ـ «آتشی» و «محنت کشی» است : «قصّه ی رنگ پریده، آتشی است/ در پی یک خاطر محنت کشی است». البتّه انتقادات دیگری نیز بر برخی ات این مثنوی می توان وارد کرد من جمله قافیه «قصّه» با «جثّه» است که از عیوب قافیه بوده و بدان «اِکفا» گویند ؛ در اِکفا، حرف رَویِ قوافی در تلفّظ ی ان و در ح نوشتاری متفاوت است : «زینهار از خواندن این قصّه ها / که ندارد تاب سوزش، جُثّه ها» ؛ [حرف روی در این دو قافیه عبارت است از «ص» و «ث»]. یا آوردن دو قافیه که یاء آ آن ها متفاوت باشد مثل «غَنی» و «دشمنی» ـ که در اولی یاء آ واژه ی قافیه جزو خود کلمه است ولی در دوّمی نه تنها جزو خود کلمه نیست بلکه یاء نسبت است : «شادمانی ها، خوشی های غنی/ وین تعصّب ها و کین و دشمنی». همچنین یک بیت نیز در این مثنوی وجود دارد که بدون قافیه است : «هرچه کرد این عشق آتش کرد/ عشق را بازیچه نَتوان فرض کرد» (محتملاً « » را با «فرض » قافیه کرده که آن هم جناس نیست). در جایی نیز یک قافیه ی عربی آورده است ؛ این قافیه در اصل «موتِم» است به معنی «زن شوهر مُرده و دارای فرزند یتیم» ؛ ولی به تناسب قافیه ی مصراع اول می باید که آن را «موتَم» خواند : «پس چرا آرد شما را ّمی؟/ بهر من آرد همیشه موتمی؟». در این مثنوی ، ایهام نیز قابل توجّه است : «گه ز خانه خواهدت بیرون کند/ گه اسیر خلق پُر افسون کند» ؛ در واژه ی «خلق» ایهام وجود دارد و آن را هم به فتح و هم به ضمّ اول می توان خواند. در بیت دیگری ، ایهام تناسب وجود دارد : «بایدت فانی شدن در دستِ خویش/ نه به دست خصم بدکردار و کیش» ؛ «کیش» در این بیت به مفهوم «تیردان» است ولی در مفهوم دورش یعنی در معنی «خوی و عادت» با کلمه ی «بدکردار» ایهام تناسب یا مُرَشّحه دارد. در تعریف ایهام تناسب گفته اند که : «فقط یکی از دو معنی کلمه در کلام حضور داشته باشد، امّا کلمه) با کلمه یا کلماتی از کلام رابطه و تناسب داشته باشد (اما در معنی مدخلیّت ندارد)». نقد دیگری که بر اتی چند از این مثنوی وارد است اینستکه یاء مشدّد برای تملاء وزن، زیاد به چشم می خورد ؛ مثل «تازه دوران جوانیّ من است/ که جهانی خصم جانیّ من است». درست است که ات این مثنوی مطنطن به نظر می رسد ولی گاهاً با اتی برمی خوریم که آن طنطنه ای را که تز ل به تارهایِ دل بیندازد مشاهده نمی شود ؛ فی المثل : «از چو تو شوریده آ چیست سود؟/ در زمانه کاش نقش تو نبود!» ؛ در ثانی در این بیت، کلمه ی «چوُ» تُرکی است و در تداول، به شایعه و هیاهو اطلاق می گردد که به نظر می رسد این کلمه چندان در جایش ننشسته است و این بیت، می لنگد! «شهر ستیزی» یا «شهر گُریزی» یکی دگر از نکات مورد بررسی در این مثنوی نیمایی است که با گُریز به دوران کودکر و طفولیّت، صورت می پذیرد : من از دونانِ شــــــــــهرستان، نی ام خاطر پُردرد کوهــــــــــــــــــستانی ام کز بدیّ بخت، در شـــــــــــــــهر شما روزگاری رفـــــــــــــــت و هستم مبتلا زندگی در شهـــــــــــــــر فرساید مرا صحبتِ شـــــــــــــــــــهری بیازارد مرا صحبت شهری پُر از عیب و ضَر است پُر زتقلید و پُر از کید و شَــــــــــر است شهر باشد مــــــــــــنبع هر مفسده بس بدی، بس فتنه ها، بـــــس بیهده! تا که این وضع اســــــت در پایندگی نیست هرگز شـــــــــــهر، جایِ زندگی زین تندّن، خَلق در هـــــــــــم اوفتاد آفرین بر وحــــــــــــــــــشتِ اعصار باد! جان فدای مردم جـــــــــنگل نشین آفرین بر ساده لــــــــــــــــوحان، آفرین! شهر، درد و محنتم افــــــــزون نمود این هم از عشق است ای کاش او نبود من هراسانم بــــسی از کار عشق هر چه دیدم، دیدم از کـــــــــردار عشق او مرا نفرت بـــــــــــــداد از شهریان وای بر من! کــــــــــــــو دیار و خانمان؟! اگر شما خواننده ی گرامی منصف باشید درخواهید یافت که مثنوی «رنگ پریده» یِ نیما، به سبک رومانتیسیسم romanticisme نوشته شده است. نالانی و گریانی یکی از مختصّات عمومی این مکتب ادبی است. آلفره دوموسه درباره ی رمانتیسم می گوید : «رومانتیسم نه تحقیر قانون سه وحدت کلاسیک است، نه در آمیختن کمدی با تراژدی و چیز دیگری از این قبیل. بیهوده برای گرفتن پروانه ای بال های او را می چسبید؛ زیرا رشته های ظریفی که این بال را به بدن او وصل می کند در میان انگشتانتان نابود خواهد شد. رومانتیسم ستاره ی گریانی است. رومانتیسم نسیم نالانی است، رومانتیسم پرتوِ ناگهانی و سرمستیِ بیماری است ...». ولی به نظر می رسد که رمانتیسم یا رمانتیسیسم بر خلاف گفته ی دوموسه، ش تن قوانین و مقررات مکتب کلاسیسیم بوده، از کلاسیک عبور می کند و به قول نویسنده ی کتاب «مکتب های ادبی» (رضاسیدحسینی ج اول، صص 161 و 162) نوعی حسّاسیّت اروپایی است همگام با انقلاب کبیر فرانسه. خاصّه که در قرن هفرهم که اصل عقل در ادبیات، معتبر بود توسط مکتب رمانتیک، معادل چیزی غریب، هوسبازانه و دروغ به شمار آمد. نویسندگان قرن هفدهم اروپا در صدد بودند تا «دیوارهای سر به فلک کشیده ی زندان کلاسیسیسم را ـ که هرگونه راه فراری را بر آن ها بسته بود ـ درهم بشکنند. رمانتیسم به آن ها می گوید که قوانین محدودِ آن نقدِ متحجّرِ کلاسیک را که دست و پایشان را بسته و در چارچوب آموزه ی تنگی، نگاهشان داشته است انکار کنند و به ِ شیدن و نوشتن روی بیاورند» (همان مأخذ ص 169). به اشعار زیر از این مثنوی بنگرید : دائماً تـــــــــــــــــــــنهایی و آوارگی دائماً حـــــــــیرانی و بیچارگی دائماً نالیدن و بـــــــــــــــــــگریستن نیست ای غافل! قـرارِ زیستن عاشقم من، عاشقم مــن، عاشقم عاشقی را لازم آیــد درد و غم راست گویید این که : من دیوانه ام در پـــــــی اوهام یا افسانه ام زان که بر ضدّ جهان گـــــویم سخن یا جهان دیوانه باشد یا که من؟ بـــــــــــــلکه از دیوانگان هم بدترم زان که مردم ، دیگر و من دیگرم نکته ی جالب توجّه اینستکه شاعر نوپرداز ما ـ نیما ـ در آ مثنوی، خود را جزو جُهّال می داند : «بهدِ من آرید حالِ من به یاد / آفرین بر غفلتِ جُهّال باد!» ؛ و این همان شه ی یونانی است که ابن سینا نیز بر آن تأکید داشته است. در یونان باستان، فلاسفه بر ع سوفسطائیان، خود را نه دانا بلکه دوستدار دانایی معرّفی می د ؛ در حالیکه اکرم(ص) ـ که راستگوترین هستند ـ هرگز خویشتن را جاهل خطاب نکرده اند. پایان



غزل فارسی «دوست بد» 12 اردیبهشتماه 1392

درخواست حذف اطلاعات

تا توانی مــــــــــــی گریز از یار بد یار بــــــــــــــد، بدتر بُوَد از مارِ بد مار بـــــد تنها تــور ا بـــر جان زند یار بــد بـــر جان و هم ایمان زند سلامِ دوستِ بد، یک شروعِ ی ست بدان! رفاقتِ او آ ش پشیمانی ست رفیقِ خوب، نی ، بدان که تنهایی در این زمانه بِهَ از دوستانِ ی ست چه خالی است کنون جای گرمِ رفیق نگاهِ سردِ نگاران، عجب زمستانی ست کویرِ عشقِ نگارانِ بد، پُر از مار است هماره همدمِ این مارها، بیابانی ست میانِ آن غُل و زنجیرهای زشتی ها میانِ عقرب و ماران ی که زندانی ست دلا! بدان که تو را هم بَرَد به این زندان که درب و پنجره هایش بتون و سیمانی ست دلا! بیا بگریز از رفیقِ بد خُلقی که خوی و خصلت و رفتارهاش، حیوانی ست مکن مراوده با دیو، شاهدا هرگز! سلامِ دوستِ بد، یک شروعِ ی ست



غزل فارسی «دام رؤیاها» 15 اردیبهشتماه 1392

درخواست حذف اطلاعات

تو ن چون هُمایِ بخت رویِ بامِ رؤیاها! که اُفتی در پیِ یک دانه بینِ دامِ رؤیاها مزن آتش به جنگل های خوزستان که در آتی زَنَد بر دار روزی «بوُش»ی آن صدّامِ رؤیاها! بیا ای دل! مبادا غرق گردد کشتیِ ایمان در اقیانوس های اطلس و آرامِ رؤیاها مشو غَرِّه! به فرهنگ و علوم خود که میهن را چپاول می کند چنگیزِ خون آشامِ رؤیاها چُنان سقراط، عاشق گشته بودم بر خدایِ دل! خور شوکرانِ عشق را در جامِ رؤیاها زَنَد طبّالِ قلبم دم به دم بر ِ چو روزی از قرارِ دل شَوَم من رامِ رؤیاها چو روزی صندلی را بر کشند از زیرِ پاهایم ب م روی دارم لحظه یِ ِ رؤیاها طلب هرگز مکن افسانه ی مشهور گشتن را که گَردی شاهدا چون شاعرِ ناکامِ رؤیاها



غزل فارسی «محبس نگاه» 14 آبانماه 1392

درخواست حذف اطلاعات

در محبسِ نگاهِ تو زندانی ام هنوز در دشتِ گونه هات، بیابانی ام هنوز با آنکه یک شبه، رهِ صد ساله رفته ام در محضرش چو طفلِ دبستانی ام هنوز روزی چو یخ کنم دو جهان نی عجب که من بر کوهِ برفِ چشم، زمستانی ام هنوز من گرچه نوح نهصد و پنجاه ساله ام در بحرِ دیدگانِ تو طوفانی ام هنوز می بارد از نگاهِ تو دریاچه ی خزر در شهر رشتِ چشمِ تو بارانی ام هنوز قرنی ست جای پنجره ها ریخته ست سنگ زینروی پشت پنجره سیمانی ام هنوز در محبسِ سیاه که ریزند خون خلق از غم شبیه قلعه ی ویرانی ام هنوز زان دَم که نُطقِ مور سرم می شود دگر در محضرِ خدای، سلیمانی ام هنوز از لحظه ای که مُلهمِ من شعر حافظ است هر شب کنارِ شاهده، عرفانی ام هنوز هرگز مباد ترکِ وطن شاهدا کُنی می نازم ای جهان که من ایرانی ام هنوز



غزل فارسی «خزان چشم» 15 آبان 1392

درخواست حذف اطلاعات

مُطرب! بزن نوایی کز غصّه عار دارم ساقی! بده ی در سر خُمار دارم در منبرِ مساجد، ی ر نوشان با عشقِ خوبرویان، دستم سه تار دارم با آن پری رُخِ عشق، در بینِ بسترِ نور زیر و زبر کُنانش، هر روز کار دارم بینِ خزانِ چشمت وقتی دَمَد نسیمی از شوقِ رویِ یارم صدها بهار دارم بر نیمکت به پارکی هر روز و شب نشینم در انتظار عشقم با دل قرار دارم منصور را اناالحق بالایِ دارِ خون بُرد بر رویِ دوشِ ایزد من چوبِ دار دارم بر مفرشِ شقایق، او را گرفتم آغوش با سار و و یاس، بوس و کنار دارم روزِ وداعِ با تو در ساحلِ خزر من چشمان خیس و ابری در یادگار دارم پاییزِ چشمِ خون را چون ابرِ دل گرفته عینِ شکوفه ی یاس در تنگ و تار دارم تقوایِ چندساله بر بوسه باختم من اقبال و بخت نیکم، از این قُمار دارم از لحظه ی تولّد در انتظارِ مرگم تنها خدای دانَد من انتحار دارم شاهد چو شعر خوانَد تشویق کُن دو دستی چون ذوقِ مستمع را من انتظار دارم



غزل فارسی « عشق» 17 آبان 1392

درخواست حذف اطلاعات

من خدای زاهد را، کافر و در انکارم با اناالحقِ منصور، این چنین سرِ دارم با من از حدیث و فقه، زاهدا مکن صحبت! چون من اهلِ گیتار و ، شُربِ خَمر و دلدارم زاهدم به مسجد بُرد، تا ز مِی دهد توبه او خبر ندارد من ، اهلِ چنگ و گیتارم بیمِ دوزخم هرگز! ، شوقِ جنّتم نی! نی! چون که مهمل است این ها ، نزد رند و عیّارم بر سرِ ِ عشق، شَطح و شعر می خوانم سویِ لب، دُعاخوان و ، مُقتدایِ رُخسارم شعر ایّهاالساقی ، در قنوت می خوانم نَشئَتی بِتَریاقٍ ، وَز سرشارم مست ـ ذکر می گویم ، هم می خوانم با اذانِ بانویم، مطربانه میخوارم شاهدی نه بیگانه، شاعری نه فرزانه بینِ این مسلمانان، رندِ کوی و بازارم



نقد و بررسی فلسفی (3)

درخواست حذف اطلاعات

یکی از مواردی که سبب انجماد در «آیین تفکّر بشری» در قرون وُسطا گردید علم ستیزی غیر مستقیم دروس اسکولاستیکی (1) بود. اسکولاستیسیسم (2) که نام «فلسفه ی مدرّسی» در آیین کاتولیک یان در دوران قرون وُسطا است از واژه ی school گرفته شده است. این واژه در ریشه ی لغوی اش به معنی «گرو.هی از جانوران دریایی» است که «باهم حرکت می کنند». و از این جهت است که در مفهوم اصطلاحی اش ، به مکانی مثل مدرسه، آموزشگاه و مکتب گفته می شود که در آن عملِ تأدیب یا تربیت دانش آموختگان با صفت اخلاقی «عادت» یا «رام » صورت می گیرد طوری که ح «یسمع و یقول» در فلسفه ی اسکولاستیسیسم همچنان محفوظ می ماند و به هیچ فردی اجازه ی نقد یا تفکّر در مسایل این فلسفه داده نمی شود. تمام شمندان و دانشمندان مؤظّف اند که در تمام موارد حتّا در علوم طبیعی و تجربی، مطابق آنچه پاپ و کلیسا از منطق صوری قرائت کرده، بین ند. چنین جزم شی، علم ستیزی را به وجود آورد. محقّقان، دانشمندان و عالِمانِ اروپا همگی قربانی این فلسفه گشته، در انزوایِ خویش فرو رفتند. هیچ جرأت دم برآوردن نداشت. هر کتاب علمی یا فلسفی که حاوی مطالبی نو و کشف تازه ای می شد توسط مجمع تفتیش عقاید و اعضای آن زیر ذرّه بین می رفت و بلافاصله رد می شد و غیرقابل انتشار معرّفی می گشت. بررسی کنندگان و مفتّشان عقاید و نظریّات علمی نیز همگی فرهیخته ی فلسفه ی اسکولاستیکی بودند و با آن که از هیچ علمی سر در نمی آوردند اما در قفل علوم و کور چشمه های نبوغ به درجه ی ی رسیده بودند. اروپا چون گورستان تاریکی شده بود که جز آواز جغدان پیر کاتولیک، به گوش نمی رسید. یکی از علل تاریک شی در قرون وُسطا، منطق صوری ارسطویی بود. این منطق همیشه به نفع پاپ عمل می کرد. منطق صوری ارسطویی طوری است که تنها در «صورت» استدلال، توانایی قضاوت دارد امّا درست یا نادرست بودنِ «مادّه» ی استدلال را نمی تواند تشخیص دهد. a مساوی b است و b مساوی c. پس a=b *. یعنی آیا واقعاً a مساوی b است و b مساوی c ؟! که نتیجه ی a=c را می دهد؟! مثلاً منطق صوری ارسطو، به راحتی علم ستیزی کلیسا را توجیه می کرد : پاپ [ a ] ، روح خداست [ b ]. روح خدا [ b ] ، هرچه گوید همان است و بس [ c ]. پس : پاپ [ a ] ، هرچه گوید همان است و بس [ c ]. اگر در این منطق قیاسی تفکّر کنید مواد استدلالی همگی نادرست اند ؛ اگرچه صورت استدلال، منطقی و ریاضی است. قرآن کریم با دعوت به تفکّر، انسان را وادار می کند که با اتّکاء به شنیدنی های زبانی و صورت و ظاهر، قضاوت نکند بلکه ماده ی استدلالی را زیر نقد عقلانی ببرد (3) وز همین روست که چنین علم ستیزی یا علم گُریزی در جهان (مقارن با قرون وسطای اروپا) به وجود نیامد مع الاسف اروپای ی را به کام کشید. ظهور فرانسیس بیکن نیزدر قرن پانزدهم یک معجزه بود(4). او اعظم شاه وقت بود و به همین مناسبت پاپ نتوانست در برابرش زیاد بایستد. پاپ، ده قرن بود که ادّعا می کرد که هیچ قادر نیست مشیّت الهی را تغییر دهد و مشیّت الهی این است که پاپ را روح خود قرار داده است و هر در برابر این مشیّت بایستد با سر به زمین می خورد. اما فرانسیس بیکن جلوی چشم همه، به راحتی آب خوردن، این مشیت الهی را تغییر داد و نه تنها با سر به زمین نخورد بلکه سر، بلند کرد و پاپ را دید که با فلسفه ی تازه ی بیکن ، راه را گُم کرده و نقش زمین شده است!! آری انگار مشیّت الهی این طور رقم خورده بوده است ... « منطق ارسطو فقط صورت استدلال را می تواند تصحیح کند ولی بیشتر خطای انسان در «مادّه ی فکر» است نه در «صورت فکر» ...»(5). لطفاً ادامه را در پست بعدی مطالعه فرمایید% پاورقی ها : (1) scholastic. (2) scholasthicism. * دو چیز مساوی با یک چیز، مساوی اند. (3) تأمّل کنید در آیه ی شریفه ی 46 سوره ی سبأ : قل انما اعظکم بواحده ؛ ان تقوموا لله مثنی و فرادا ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جنه ؛ ان هو الا نذیر لکم ... «بگو همانا که شما را به یک چیز پند می دهم؛ که دوتا دوتا و یا فرادا برای خداوند قیام کنید سپس تفکر کنید روی این موضوع که صاحب شما را جنونی نیست؛ بلکه او جز ترساننده ای برایتان نمی باشد ...». در این آیه خداوند می فرماید که بدون توجّه به ظاهر و صورت آنچه که به دروغ به خدا و رسولش می بندید، در مادّه ی سخنِ دروغ تفکّر کنید و به غلط بودنِ آن پی ببرید ... (4) بعد از این تاریخ، سیانتیسم scientism (علم گرایی) متولّد شد و به تدریج رشد وسیعی یافته، جای فلسفه ی مدرّسی (اسکولاستیسیسم) را به طور کامل گرفت. (5) تعلیم و تربیت در ، آیت ا... مرتضی مطهری، ص 307.



نقد و بررسی فلسفی (4)

درخواست حذف اطلاعات

در نقد شماره ی (2) گفتیم که مفاهیم اصیل قرآنی مانع نفوذ مضامین دُگماتیکی و ثبوتی یونانی در شالوده ینظام دینی شد و به ویژه که با توصیه ی فراوان قرآن و به تفکّر و علم، علمای بزرگ ، چون ابن سینا، ملاصدرا، خواجه نصیرالدین طوسی و ... با اگاهی کامل از فرهنگ قرآنی، به منطق و فلسفه ی یونان به دیده یانتقاد نگریستند. چنانچه ابن سینا، مُثُلِ افلاطونی را رد کرد و دگرایی یونانی را ـ تنها ـ پسندید. اکنون این پرسش مطرح است که آیا عدم توانایی شه ی یونانی در برابر سنت نبوی و قرآن و علمای بزرگ ، می تواند دلیل بر این باشد که فلسفه ی ثبوتی و دگماتیکی در برابر برخی مُلاّهای خُرده پا، ناتوان بوده است؟ در پاسخ به این پرسش بایستی گفت که نه تنها ده پایگان بلکه بلندپایگان متعبّد، از حمله ی مغولِ «جزم شی» مصون نماندند. اکثرشان نیز در کاخ های خلفا، پادشاهان و حاکمانی که ادعای ی می د فرهیخته شده بودند. بویژه که بعد از حملات صلیبیّون، قسمتی از فرهنگ اصیل ی به سرزمین های «قرون وُسطائیان» به وام رفت و آنان نیز در عوض این وام، جزم شی کلیسا را در میان اعراب گرو گذاشتند. قرون پنجم تا هفتم ی (1)، اوج شه های دُگمی است. قهرآمیز منصور حلاّج، قتل فجیع غیلان دمشقی و معبد جُهنی با اسلوب حکومتی، و بعدها ارعاب آمیز و علنی سیّد عماد الدین نسیمی تبریزی (پایه گذار نهضت حروفیّه) با فتاوای فقهای وابسته به هیأت حاکمه، به نوعی جنایات تفکر ثبوتی را به نمایش می گذارد. نظیر همین جنایات با کمیّت و کیفیتی وسیع تر توسط کشیشان، که کشیش دومونیکو نمونه ی اعلای آنهاست، در اروپا صورت می گرفت(2). هم اکنون بویژه بهمن 1357، حوزه های علمیّه، ملاّهایی با این گونه طرز تفکّر را در خود داشته و دارد. آنان چنان در عقاید خود فاناتنیک و دگماتیک اند که (ره) درباره ی شان می گوید : « ... در مدرسه ی فیضیّه فرزند خُردسالم مرحوم مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند چرا که من فلسفه می گفتم!!! تردیدی ندارم اگر همین روند ادامه می یافت، وضع ّت و حوزه ها، وضع کلیساهای قرون وُسطا می شد»(3). نظیر چنین عقایدی از جمله نجس خواندن مثنوی معنوی در میان چنین ملاّهایی زیاد است. کتاب « » ، در اصل، در ردّ چنین ّونی نوشته شده. انتقادات باریک بینانه ی علی شریعتی در مورد نفوز «منطق جاهلیّت» (4) در بین حوزه ای ها نظر به همین مسایل دارد. لطفاً ادامه را در پست بعدی مطالعه فرمایید% (1) برابر با قرون دهم تا دوازدهم میلادی. (2) ر. ک. به کتاب «چکّش ساحران». (3) صحیفه ی نور، جلد دوم، ص 91. (4) جهان بینی و ایدئولوژی، علی شریعتی، ص 181.



غزل فارسی « شهلا» 20 آبانماه 1392

درخواست حذف اطلاعات

پینَکی می شوم که معتادم دود کرده بر بادم گشته ام غرقِ آبِ دریاها بینِ طوفان و موج، فریادم من خُمارِ ِ شهلایم نیست ساقیّ و نیست امدادم من بُ ز قومِ بد چون نوح کشتی ام؛ بینِ موج، افتادم بت پرستم از آن دَمی که بُتی نوچه زان بند کرده آزادم جان شیرین که خسروپرویز است کام گیرد چگونه فرهادم؟ لب نهادم بر لب ی شاهد من که بیزارِ زُهد و زُهّادم



نقد و بررسی فلسفی (5) قسمت پایانی.

درخواست حذف اطلاعات

از موارد مهمّ دیگری که فلاسفه ـ بویژه فلاسفه ی اروپا ازبیکن به بعد ـ پیش کشیده، بر آن انگشت نقد گذاشته اند مسأله ی خطاپذیر بودن عقل است. مهمّ ترین پرسش مورد بحث در این زمینه این بوده که عقل در کشف حقایق و حلّ مسایل، خطا می کند. برخی در باب خطاپذیر بودن عقل، خطای عقل را منحصر به مادّه ی استدلال می دانند نه صورت استدلال (به عنوان نمونه، منطق صوری ارسطویی است که موارد آن در نقد شماره ی (3) از نظرگاهتان گذشت). و می دانیم که مادّه ی استدلال نیز به «وجوه ارزشی» اغلب مربوط می شود. حال سؤال اینستکه آیا عقل قادر است که وجوه ارزشی یا حُسن و قُبح ها را ارزی کند بدون اینکه خطایی نماید؟ ؛ یعنی قبل از اینکه شرع به وجه ارزشی افعال فتوا دهد آیا عقل می تواند مستقلّ از حکم شرع، آن وجه ارزشی را تشخیص دهد؟(1) ما در قسمت مربوط به «حُسن و قُبح افعال» از جنبه ی کلامی به این پرسش پاسخ گفتیم. اکنون می خواهیم از جنبه ی فلسفی به آن بپردازیم. در این باب، نظر علاّمه طباطبایی تبریزی را در خصوص «حُسن و قُبح» به اختصار می آوریم : « ... بسیاری از اندام ها ، مزه ها و بوی ها را از راه ادراک حسّی ـ نه از راه خیال ـ خوب می شماریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ، مزه ی تلخی و بوی مُردار، بد می شماریم و تردید نداریم». (2) «ولی پس از تأمّل نمی توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته، به آنها واقعیّت مطلق [نسبت] داد زیرا ... الاغ، آواز خود را دلنواز پنداشته، از آن لذّت می برد و جانورانی هستند که از فاصله های دور به بوی مُردار می آیند و یا مثلاً از مزه ی شیرینی نفرت دارند».(3) «پس باید گفت دو صفت خوبی و بدی که خواصّ طبیعیِ حسّی، پیش ما دارند نسبی بوده، به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما ـ مثلاً ـ مربوط دارند». (4) و بعد چنین نتیجه گیری می کند (همان صفحه) : «حُسن و قُبح افعال، دو صفت اعتباری هستند ... حُسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است : 1 ـ حُسنی که صفت فعل است فی نفسه. 2 ـ حُسنی که صفت لازم و غیر متخلّف فعل صادر شده است چون وجوب عامّ». «بنابراین ممکن است فعلی به حسب طبع، بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود ولی صدورش ـ ناچار ـ با اعتقاد حُسن صورت خواهد گرفت». با توجّه به اینکه بحث ما حول محور «خطاپذیر بودن یا نبودن عقل» می چرخد لذا جهت جلوگیری از خلط مبحث، و با عنایت به نظرات مطهری و علابمه طباطبایی، اجمالاً نتایج ذیل را دریافت داشته، سپس وارد بحث اصلی می شویم ؛ مورد اوّل اینکه آنچه احساس به حسن یا قبح فعلی فتوا می دهد با آنچه عقل به حسن یا قبح همان فعل، فتوا دهد زمین تا آسمان فرق دارد. مثلاً احساس غریزی به پُرخوری فرمان می دهد و احساس زاهدانه به «گرسنگی کشیدن افراطی». امّا عقل هر دو را به رغم احساس غریزی و احساس زاهدانه، قبح می شمارد و بنا را بر اعتدال گذاشته، کم خوری را حُسن معرّفی می کند. دوّم اینکه احساس انسان در هنگام صدور فعل، چیزی را که فی نفسه بد است ممکن است خوب بپندارد لیکن عقل، چنین دوگانگی را نمی پذیرد. سوّم آنکه دروغگویی، ذاتاً یا شرعاً یا عقلاً، قبح نیست و یا ایثار و فداکاری، ذاتاً، شرعاً یا عقلاً، حُسن نیست. بلکه حسن و قبح بودن چنین افعالی به خاطر صفتی است که فی نفسه بدان ها تعلّق گرفته است و الاّ دروغ یا ایثار ، وجود خارجی ندارند که حُسن و قُبح به شمار آیند بلکه خوبی یا بدیِ آنها هنگام صدور فعل، نمایان می شود ؛ یعنی در مرحله ی به فعلیّت رسیدن است که بدان ها وجوه ارزشی یا بی ارزشی می دهد. مثلاً می گوییم که چرا «غیبت » و «سخن چینی» بد است؟ و خوب نیست؟ جواب اینستکه نتیجه ی چنین فعلی نامطلوب است و سخن چینِ بدبخت، هیزم کِش است. یعنی ما به خاطر نتیجه ی نامطلوب این فعل، آن را قبیح می شماریم. اکنون پرسش اصلی ما اینستکه آیا عقل علمی بشر قادر به بیان وجوه ارزشی افعال است یا نیست؟ به تعبیر دیگر، آیا عقل در تعیین وجوه ارزشی افعال، خطا می کند؟ مطهری می گوید که : « ... عقل ... برای احکام و دستورها، فلسفه ذکر می کند»(5) و در این مورد، آیه ی «انّ الصّلوه تنهی عن ال اءِ وَالمُنکَر» را مثال می زند که یکی از فلسفه های عقلی برای به پا داشتن است. یعنی اگر عقل قادر به تعیین نتایج مطلوب یا نامطلوب افعال نبود قرآن کریم فلسفه و علّت یا نتیجه ی عقلی برای احکامش ذکر نمی نمود. ایضاً ایشان با استناد به آیات قرآن در کتاب «آشنایی با قرآن» اثبات می کند که خطاهایی که برای عقل، ذکر می کنند مربوط به «ظنّ و وهم» ، «هوسرانی» ، «پیروی از هوای نفس» و «تقلید» و ... است نه مربوط به خود عقل. علاوه از اینها، علاّمه طباطبایی نیز، استدلالی متقن در این مورد در کتاب «اصول فلسفه و روش رآلیسم» آورده که خوانندگان را جهت مطالعه ی بیشتر به آن کتاب ارجاع می دهیم. البتّه معترفیم که مباحث مربوط به عقل، بسی وسیع است از جمله : بررسی عقل در روایات معتبر، عقل در قرآن، عقل فلسفی، عقل در ادبیّات، عقل فقهی، تفاوت عقل و رأی و ... که انشاءالله در مبحث مربوط به اجتهاد و عقل شیعی (در جلد سوم مطهری و شریعتی) مفصّلاً بدانها خواهیم پرداخت. و نیز باز هم مُذعِن هستیم که این نقد، نقد فلسفه نبود بلکه نقد و بررسی نظرات مطهری و شریعتی در مورد فلسفه بود. پایان. پاورقی ها : (1) ما قبلاً نظر مطهری را در این مورد آوردیم. اکنون نظر آیت الله مصباح یزدی را نیز متذکّر می شویم : « ... عقل، مستقلاً می تواند قضاوت کند و حُسن و قبح افعال را تشخیص دهد؛ و ما از طریق عقل تشخیص می دهیم که اراده ی خداوند به انجام یا ترک کاری تعلّق گرفته است ... یا نه». (منبع : پاسخ به جوانان پرسشگر، مصباح یزدی، چاپ دوّم، 1381، ص 297). و در چند سطر بعد می نویسد : « ... عقل توانایی ندارد که وجوه ارزشی رفتارها و کارها و مقدار تأثیری را که آنها در سعادت و شقاوت ما دارند بیان کند ... در این گونه موارد دین باید دخ کند ...». همانگونه که می بینید مصباح یزدی میان حُسن و قُبح افعال با وجوه ارزشی افعال تفاوت قایل است. یعنی از نظر ایشان، عقل قادر است خوب یا بد بودن فعل را تشخیص دهد امّا نتایج منفی یا مثبتی را که آن فعل دربردارد نمی تواند بیان کند. چنانچه در تعریف «ارزش رفتاری» می نویسد : «ارزش یک رفتار از درنظر گرفتن رابطه ی آن رفتار با نتیجه ی مطلوب و یا نامطلوبی که به جا می گذارد به دست می آید». (همان مأخذ، ص 296، از آیت ا... مصباح یزدی). (2) و (3) و (4) اصول فلسفه و روش رآلیسم، (جلد 1 ـ 3)، علاّمه سیّدمحمد حسین طباطبایی تبریزی، ص 317. (5) آشنایی با قرآن (1 ـ 2) ، مرتضی مطهری، ص 52



معیارهای افعال اخلاقی و غیر اخلاقی در قرآن

درخواست حذف اطلاعات

مرتضی مطهری در نوشته های خود، چنین معیاری را ـ همچنان که قبلاً هم ذکرش رفت ـ رضای الهی معرّفی کرده است ؛ یعنی هر کاری که برای رضای الهی انجام گیرد، اخلاقی است.(1) مثلاً اگر یک قاضی ـ به خاطر رضایت خداوند و اجرای حکم الهی ـ به بُ دست ی حکم کند، فعلش اخلاقی است (هرچند ب دست یک فرد که سرقت نکرده، در حال عادی، غیراخلاقی بوده، مستحقّ قصاص می شود). لیکن همین فعل غیر اخلاقی(ب دست) چون در اینجا به خاطر رضای الهی صورت می گیرد، اخلاقی محسوب می گردد. امّا آیا در سایر موارد نیز می توان چنین شید؟ فی المثل ی بگوید که من به خاطر رضا و خشنودی خدا، صلاح می بینم « خواری» را موقّتاً مُباح اعلام کنم؟ زیرا به جهت مسایل ، مصلحت ی را در این تشخیص می دهم؟! مطهری در پاسخ به این پرسش و نظایر این پرسش، می گوید : «ما شاید هیچ کاری را در نداشته باشیم الاّ اینکه به اصطلاح طلبه ها با عناوین ثانویّه، حکمش فرق می کند».(2) «هر شیئی به اعتبار هر عنوانی که بر آن عارض می شود یک حکم پیدا می کند».(3) یعنی مثلاً که حلال گوشت است اگر با عنوان ثانوی « ی» همراه شود ـ چون مال غیر می گردد ـ به علّت اینکه اگر انسان از آن در موقع اضطرار نخورد می میرد ـ حلال می شود.(4) و سپس مثال معروف «عفّت و زن» را می آورد و مسأله ی ثابت بودن اخلاق امّا نسبی بودن فعل اخلاقی را پیش می کشد.(5) اکنون سؤال دیگری مطرح می کنیم و آن اینستکه معیار فعل غیراخلاقی پس چیست؟ گفتیم از نظر مطهری معیار فعل اخلاقی، رضایت خداوندی است، امّا معیار فعل غیر اخلاقی مثل ی، دروغ، و ... که رضای الهی در انجام ندادن آنهاست، چیست؟ هوای نفس، یا ... ؟ از آنجا که قرآن کریم به هر دو مورد پرداخته، لذا ما نیز آیات مربوطه را ذکر کرده، به بحث در اطراف این موضوعات می پردازیم. ابتدا به مفهوم و تعریف «تزکیه ی اخلاقی» و مرتبه ی معنوی آن در آیات کریمه ی قرآن، رجوع می کنیم. لطفاً ادامه را در پست بعدی در وبلاگ تینابلاگ تحت عنوان «شکوه ـ شاهدتبریزی» مطالعه فرمایید% پاورقی ها : (1) اگر دقت شود این جمله، یک تعریف است از اخلاق ؛ اما علمی، جامع و مانع نیست. (2) تعلیم و تربیت در ، مرتضی مطهری، ص 150. (3) همان مأخذ. (4) با تخلیص، همان مأخذ، ص 151. (5) همان مأخذ، ص 152.